Mondializzazione e privazione:
una riflessione sul mondo tra Heidegger e Marx
di Bruno Moroncini
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Come questa pietra
del S. Michele
così fredda
così dura
così prosciugata
così refrattaria
così totalmente
disanimata
Come questa pietra
è il mio pianto
che non si vede
La morte
si sconta
vivendo
Giuseppe Ungaretti
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1 ) Vorrei cominciare con una considerazione non filosofica
ma di tipo storico e partire perciò dal testo di un grande storico
inglese, Arnold Toynbee, che spiazza o potrebbe spiazzare la convinzione,
in qualche modo inconsapevole, della totale identificazione dell’Occidente
col mondo, ossia di un mondo unico che coincide con ciò che l’Occidente
ritiene essere il mondo o riesce a dire del mondo. Il breve intervento
di questo storico inglese si intitola Il mondo e l’Occidente,
The world and the West (1).
La tesi di Toynbee è che il mondo di cui dobbiamo parlare non
è l’Occidente ma è esattamente il resto del mondo. L’Occidente
non è nemmeno una parte del mondo, perché il mondo in
senso stretto è tutto ciò che non è l’Occidente.
L’osservazione di partenza di questo testo di Toynbee è che "l’Occidente
non è mai stata l’unica parte importante del mondo", né
"il solo attore della storia moderna e questo nemmeno all’apogeo della
sua potenza"(2),
apogeo che nel 1952 secondo Toymbee è forse già passato.
Il rapporto tra l’Occidente e il mondo è sempre stato un rapporto
conflittuale, dal momento che il mondo ha sempre dovuto subire l’aggressione
da parte dell’Occidente. Questo è soprattutto chiaro nella storia
moderna, perché l’Occidente, come sappiamo, ha in vario modo,
portando la guerra e facendo pressioni di altro genere, costretto il
mondo ad aprirsi all’Occidente, nella forma, ad es., più ovvia
e immediata di nuovo mercato da occupare. Dunque il mondo ha sempre
subito questa irruzione violenta da parte dell’Occidente, che appunto
è penetrato nel resto del mondo, che aveva invece la propria
tradizione, i propri stili di vita, le proprie credenze, i propri sistemi
religiosi e che non aveva vissuto o subito quello che noi chiamiamo
invece la "modernizzazione", tratto peculiare del solo Occidente. Il
mondo, dice Toynbee, si è difeso in più modi di fronte
a questo intervento così violento da parte dell’Occidente e la
ricostruzione che egli fa delle varie modalità di incontro-scontro
tra l’Occidente, da un lato, e il mondo islamico e il mondo dell’estremo
oriente, cioè il Giappone, la Russia e l’India, dall’altro, serve
ad elaborare quella che lui defini-sce come una specie di legge della
psicologia storica. La tesi è la seguente: quando una cultura
come quella occidentale tenta di invadere una parte del mondo o un altro
mondo con un’invasione strettamente culturale, per es. col tentativo
di conversione di tipo religioso, in genere il mondo resiste, e anche
duramente, all’invasione che l’Occidente ha tentato. Quando invece l’Occidente
ha invaso il mondo attraverso le innovazioni tecnologiche e fondamentalmente
le innovazioni di tipo bellico, il resto del mondo si è lasciato
invadere con maggiore facilità, proprio nella convinzione che
si potesse separare l’importazione delle tecniche dall’importazione
invece dei modelli culturali e delle forme e degli stili di vita.
Pensate per esempio al fatto che Bush vuole importare
la democrazia nel mondo islamico: ecco, questo è un tipo di invasione
che per Toynbee produrrebbe resistenza, mentre invece è più
facile che una cultura passi in un altro mondo in maniera surrettizia
e lo invada senza ricorrere a particolari forme di violenza, proprio
se in primo luogo entrano le innovazioni tecnologiche. Questo processo
è stato oltretutto favorito dal fatto che spesso il mondo ha
ritenuto che, per la sua salvaguardia, era necessario impadronirsi delle
tecniche occidentali e dunque, con molta facilità, importava
innovazioni tecnologiche, tipi di armi diverse senza rendersi conto
che, in realtà, l’uso stesso o comunque la possibilità
di usare queste tecniche implicava necessariamente l’acquisizione anche
delle forme culturali occidentali. In tal modo questa invasione, inizialmente
più dura, in realtà era un’invasione, come dire, morbida
perché il mondo non resisteva davanti all’effetto intrinseco
dell’importazione delle tecniche, per cui adottando queste ultime finiva
per adottarne anche la cultura corrispondente. Tutto questo, comunque,
ha sempre comportato una difficoltà nei rapporti fra l’Occidente
e il mondo che, in fondo, è ancora, nonostante questo testo sia
stato scritto nel ’52, quello con cui abbiamo a che fare oggi. Tuttavia,
oltre ad accusare l’Occidente di sfruttamento attraverso i fenomeni
della colonizzazione o i fenomeni di aggressione e di intervento violento
sul mondo, va anche detto però che probabilmente c’è una
responsabilità delle élites del mondo che non sono mai
riuscite nell’unica operazione che si richiedeva loro, e cioè
quella di riuscire a coniugare la modernizzazione che l’Occidente portava,
in forma quasi sempre aggressiva e violenta, e le proprie forme di vita,
i propri sistemi culturali, modernizzandoli senza tuttavia perderli
(3).
L’esempio dell’Islam ovviamente è attualmente il più facile
e anche quello che rende più complicata questa operazione, ma
io penso per esempio all’India e al tentativo di Ghandi di riuscire
esattamente a fare questa operazione e cioè di salvaguardare
una tradizione propria del mondo indiano e contemporaneamente portare
l’India nella modernità. È probabile che questo tentativo
non sia sempre riuscito. C’è un’osservazione di Toynbee che io
ritengo estremamente interessante e che riguarda le élites che
molto spesso poi sono – e questo è un altro problema di cui parleremo
fra un attimo – élites di stampo e cultura occidentali. Gran
parte delle élites che hanno condotto le lotte di decolonizzazione
o anche di liberazione si erano formate in molti casi nelle università
europee ed in paesi che erano i paesi colonizzatori. Queste élites,
una volta tornate nei propri paesi, hanno tentato di utilizzare paradossalmente
contro l’Occidente esattamente quello che avevano appreso dalla cultura
occidentale. Queste élites, va detto, quasi sempre hanno fallito.
Credo che questo si possa riconoscere. Certo anche per colpa del fatto
che l’Occidente, pur dovendo a un certo punto riconoscere l’impossibilità
di proseguire nelle forme tradizionali della colonizzazione, molto spesso
non ha voluto però mollare effettivamente la presa e di conseguenza
attraverso altri mezzi ha continuato a esercitare una forma di dominio
su questi paesi. Ma è anche vero che c’è probabilmente
un limite di queste stesse élites. Da questto punto di vista
mi sembra importante una delle osservazioni che Toynbee fa riguardo
all’India: "L’urto dell’Occidente (nel caso per esempio dell’India)
ha portato con sé un aumento progressivo di provviste alimentari
grazie all’irrigazione, all’introduzione di nuove coltivazioni e al
miglioramento dei metodi agrari, tutte metodologie e tecniche ovviamente
di ispirazione occidentale; e finora in tali paesi quest’aumento di
disponibilità alimentari è andato non già ad elevare
il tenore di vita di una popolazione stazionaria o crescente in modo
graduale, ma a mantenere la più numerosa popolazione possibile
a livello antico, che era ed è appena più su del punto
zero. La morte per inedia"
(4). Credo che questa sia una valutazione
storico-politica sugli errori e le colpe delle élites che hanno
governato gran parte dei paesi che noi chiamiamo oggi del Terzo o Quarto
mondo, che, in fin dei conti, hanno pure beneficiato, basti pensare
al petrolio, di una quantità di profitti che venivano da queste
ricchezze oppure dagli usi di metodologie e tecniche importate dall’Occidente
senza che ciò sia servito ad innescare un processo di accumulazione
capitalistica, come nel caso della Europa moderna, che potesse essere
(ecco la scommessa di cui parlavo prima) indirizzato in un altro modo
proprio dall’uso creativo ed originale delle specificità culturali
di queste parti del mondo. In realtà è come se l’opzione
fosse secca: o si diventa come l’Occidente o si è destinati,
paradossalmente, ad un aumento del tasso di povertà e ad un peggioramento
progressivo delle proprie condizioni complessive pur godendo di una
situazione economica e sociale non molto diversa da quella precedente
all’invasione occidentale; è un’illusione credere di poter conservare
il propio livello di vita, alto forse se paragonato alle esigenze, di
fronte al cambiamento indotto dall’esterno: l’effetto vero è
la regressione. E, infatti, Toynbee conclude l’osservazione precedente
dicendo che "siccome gli aumenti progressivi di produttività
dovranno prima o poi risolversi in margini di rendimento decrescenti
il tenore di vita di questa popolazione inflazionata sembra destinato
a calare e non esiste alcun margine fra il tenore attuale e il puro
e semplice disastro in grande scala": tesi, che enunciata nel ’52, mostra
una bella capacità di preveggenza su quello che è accaduto
negli anni successivi.
Ora, il punto importante sul quale io volevo soffermarmi
rispetto a questo rapporto strano, anche paradossale se volete, fra
l’Occidente e il mondo – rapporto che spiazza la nostra immediata convinzione
che il mondo sia uno e che il mondo sia l’Occidente e che l’Occidente
metta la propria impronta sul mondo per cui l’espansione del mondo coincide
con quella dell’Occidente – è che sembra che Toynbee introduca
una specie di spaccatura, una linea di frattura all’interno di questa
totalità ( totalità solo apparente come avrebbe detto
Benjamin) fra l’Occidente e il mondo. Toynbee – stiamo parlando del
1952 – da intellettuale liberal-borghese come probabilmente è,
è molto preoccu-pato che questa situazione appena descritta abbia
come unico sbocco quello di una vittoria su larga scala del comunismo,
cioè che il comunismo, quello sovie-tico o quello che aveva vinto
in Cina nel ’49, diventi la soluzione che il mondo userà contro
l’Occidente; e il comunismo è d’altronde, dice esplicitamente
Toynbee, un’eresia occidentale. Cioè siamo di nuovo di fronte
a quella strana situazione per cui l’Occidente, nel momento stesso in
cui invadeva e violentava il mondo, offriva tuttavia contemporaneamente
al mondo la possibilità di liberarsi dell’Occidente e di prendere
una direzione storica che non fosse quella propria dell’Occidente. L’Occidente
aveva sviluppato al proprio interno anche una forma di autocritica dell’Occidente
ed il mondo avrebbe potuto – proprio facendo leva su questa eresia occidentale
– rovesciare il rapporto di forze con l’Occidente. Ovviamente le cose
sono andate (forse in una maniera che Toynbee, in qualche modo, si augurava)
diversamente perché questa ipotesi, almeno nella modalità
storica con la quale si era data e con cui Toynbee ne poteva parlare
nel ’52, come sappiamo, a un certo punto è semplicemente collassata
e dunque per il mondo io ho l’impressione che le cose si stiano mettendo
in termini che sono ancora più complicati di quanto Toynbee potesse
pensare nel ’52, perché allora almeno c’erano l’eresia occidentale
e il marxismo e il comunismo, anche nel modo con cui si era realizzato
poteva essere un’arma in mano al mondo per riuscire a venir fuori da
questa logica conflittuale fra il mondo ed l’Occidente. Oggi il mondo
non sembra avere a disposizione nemmeno questo, nel bene e nel male.
Questa premessa in realtà è una premessa
che mi è sembrata importante fare perché chiuderò
questo mio intervento con un tentativo di lettura del concetto di mondializzazione
il quale altro non è che è il modo con cui si è
parlato in anni precedenti al nostro della globalizzazione. La globalizzazione
è un fenomeno recente e fondamentalmente sta ad indicare, come
sapete, l’abolizione delle frontiere nell’ambito del commercio mondiale,
la possibilità anche di dislocazione dei luoghi di produzione
da un paese all’altro e dunque il sostanziale passaggio ad una interdipendenza
mondiale, per quanto questa interdipendenza mondiale non sia mai del
tutto radicale per cui assistiamo a varie forme di chiusura locale e
ai tentativi da parte degli stati-nazione di opporsi a questo movimento
della globalizzazione. In questo senso una delle questioni che viene
affrontata in molti ambiti, sia filosofici, per esempio da un filosofo
francese come Jean-Luc Nancy, sia economici, sociologici e politici,
è se quello che noi chiamiamo da alcuni anni la globalizzazione
non sia in realtà quello che era stato compreso dagli storici
e dagli economisti del passato, e infine dallo stesso Marx, come il
fenomeno della mondializzazione, cioè della formazione del mercato
mondiale. Allora il problema della formazione del mercato mondiale è
anche il problema se questo mercato, appunto, questa forma di unificazione
del mondo, comporti veramente l’abolizione di quello che Toynbee invece
poteva pensare come una forma di frattura interna fra il mondo e l’Occidente.
2) Ma prima di arrivare a Marx, vorrei fare un detour
attraverso un luogo di grande portata della riflessione filosofica novecentesca,
la meditazione di Heidegger sul concetto di mondo, la cui caratteristica
principale rispetto a quello che si è detto fino ad ora è
che in essa non esiste nessuna distinzione fra l’Occidente e il mondo.
Certo quest’ultimo è un concetto della filosofia, è un’idea,
e Heidegger potrebbe replicare a questa osservazione che non era suo
compito occuparsi di storia e che dunque questa distinzione o separazione
o conflittualità fra il mondo e l’Occidente probabilmente non
era e non poteva essere fatta propria da una riflessione di tipo filosofico
o di meditazione ontologica quale quella che egli tentava. Però,
nonostante questo, allo stesso modo con cui si può notare che
in Heidegger l’esserci è asessuato, oppure che la corporeità
nelle sue forme più materiali e sensibili, è in qualche
modo, se non ignorata, sorpassata, sorvolata di slancio, si potrebbe
anche far notare che egli prende la nozione di mondo, ne fa una storia,
la sottopone ad un certo lavoro concettuale e le attribuisce una funzione
estremamente importante nel suo dispositivo filosofico, saltando a piè
pari appunto quelle che potrebbero essere certamente delle considerazioni
di tipo storico e politico, ma che non si comprende perché non
potrebbero essere categorizzate in chiave filosofica. È noto
che uno degli esistenziali trattati e analizzati in Essere e Tempo
è esattamente l’essere nel mondo, cioè l’essere nel mondo
è un dato costitutivo, si potrebbe dire trascendentale, dell’esserci,
è parte costitutiva della sua essenza. Poiché l’essenza
dell’esserci è l’esistenza e l’esistenza è il fatto che
nell’esserci ne va sempre del suo essere e l’esserci è caratterizzato
da Heidegger sempre nella modalità dell’essere nel mondo, allora
il mondo è un concetto non derivato, non aggiunto, non accidentale,
ma essenziale perché senza questa nozione di mondo non potremmo
stabilire qual è la natura propria dell’esserci.
Come si sa ‘esserci’ è un termine tecnico del
lessico heideggeriano ed è in base a motivazioni emeneutiche
e ontologiche se Heidegger non usa il termine uomo, ma ricorre all’antico
tedesco dasein modificandone il senso; tuttavia è evidente
che, parlando dell’esserci, la questione per Heidegger, come per qualunque
altro filosofo degno di questo nome, è di capire ciò che
specifica l’uomo, l’uomo nel mondo o, come diceva Scheler, il posto
dell’uomo all’interno del mondo, cioè che cosa rende l’uomo tale
o che cosa è in generale antropogenico. Heidegger avrebbe rifiutato
questa terminologia perché gli sarebbe sembrata appunto troppo
legata alle scienze empiriche, ad una considerazione soltanto esistentiva,
empirica, ma, pur ponendo la questione dell’uomo ad un livello che egli
stesso definiva ontologico, era pur sempre la questione dell’uomo quella
che affrontava. Nell’Essenza del fondamento, che è un
testo del 1928 e dunque è immediatamente successivo a Essere
e Tempo, Heidegger fa una brevissima, rapidissima storia del concetto
di mondo partendo esattamente dal termine greco kosmos. Che cos’è
il mondo? Il mondo, per Heidegger, non è una congerie di fatti,
un insieme di tutti gli enti, ma è il come questi enti
si manifestano, è l’idea di un ordine che struttura dall’interno
il manifestarsi di questa totalità degli enti. A questo proposito
Heidegger cita i presocratici: prima un frammento di Anassagora che
sostiene che "non stanno disgiunte le une dalle altre le cose nell’unico
ordine del mondo e non sono tagliate con la scure, non il caldo è
separato dal freddo né il freddo dal caldo"
(5), che cioè
mette l’accento su questa connessione, su questa complessione del mondo
che non è la pura e semplice messa insieme di elementi semplicemente
accostati; e poi il famoso frammento di Eraclito in cui si dice che
il mondo comune è quel mondo che viviamo da svegli mentre invece
quando dormiamo i mondi si separano, si isolano e non si relazionano
più. Il rinvio ai presocratici serve appunto ad Heidegger per
fondare questo concetto di mondo che è inteso appunto come una
totalità indivisa e che sta ad indicare il modo della presentazione
della totalità dell’ente e il modo con cui quest’ultima si apre
all’esserci, si presenta, si manifesta per l’esserci. C’è a questo
punto un passaggio attraverso il concetto di kosmos medioevale
che è interessante: Heidegger afferma che il mondo è quel
luogo che è caratterizzato dalla lontananza da Dio, dunque il
mondo, nel senso della mondanità, è in relazione con un
altro mondo, con un’altra sfera; questa sfera dice Heidegger è
quella che si caratterizza per dei caratteri che sono i caratteri propri
che la tradizione cristiana attribuisce a Gesù e cioè
gli elementi della vita, della luce e della verità. Che cosa
vuol dire Heidegger con questa notazione? Vuol dire che la nozione greca
di kosmos, di mondo ordinato, di mondo pulito, nel mondo cristiano
viene – mis-interpretando la tradizione greca – ridotta a pura e semplice
realtà mondana e terrestre in cui sono totalmente assenti gli
elementi che secondo la prospettiva cristiana sono invece fondanti e
che sono appunto la verità – cioè il mondo come luogo
di una disvelatezza di qualche cosa che si situa al di là del
mondo, che è oltre mondana in questo senso, non necessariamente
trascendente ma che dando il senso al mondo non coincide letteralmente
col mondo; la vita – cioè il principio del movimento che è
anche un principio appunto di crescita e di maturazione non soltanto
organica ma spirituale in questo caso; e la luce – immagine questa della
luce che come si sa è una metafora chiave della metafisica cristiana,
di una parte della metafisica cristiana: la luce nel senso di ciò
che infonde vita e calore. Allora per il mondo cristiano, per l’universo
cristiano, il mondo diventa soltanto la vita terrestre e invece gli
elementi che per questa prospettiva cristiana sono i più importanti
appartengono ad un altro mondo. Perché questo passaggio è
importante? Perché quello che interessa Heidegger in questa rapida
ricostruzione del concetto di mondo è di arrivare rapidamente
alla concezione moderna, il che vuol dire rapportarsi, dopo aver saltato
a piè pari le ultime propaggini della metafisica, cioè
Wolff e Baumgarten, alla fislofia di kant.
Infatti in Kant accanto alla determinazione tradizionale
del mondo (da cui la cosmologia razionale come parte della metafisica
speciale), cioè al mondo come totalità di enti retti da
un principio o legge razionali, si affaccia nell’ambito dell’antropologia
un significato esistentivo che però ha perso i tratti cristiano-medievali.
Anche se il mondo è trattato come una totalità di enti
essi però sono visti come degli oggetti conoscibili da un essere
razionale finito, sono cioè rapportati all’uomo, non a Dio o
all’ente in generale. Ora parlare di un essere razionale finito significa
anche parlare, nell’accezione heideggeriana, di un essere storico. E
infatti quello che colpisce a leggere questi passaggi de L’essenza
del fondamento è la rapidità, un po’ pindarica per
la verità, con cui Heidegger passa dalla cosmologia razionale
all’antropologia, ossia il modo con cui pone in primo piano una distinzione,
quella fra la filosofia come concetto scolastico (Schulbegriff)
e la filosofia come concetto cosmico (Weltbegriff), che certo
era già presente nella Critica della ragion pura, ma che
acquista tutta la sua importanza proprio in quei testi tardi di Kant,
come appunto l’Antropologia pragmatica, in cui si tematizza la
conoscenza filosofica come conoscenza tipica dell’uomo di mondo, dell’uomo
cioè fatto esperto dal suo rapporto col e al mondo.
Ciò che, secondo Heidegger, diviene sempre più
rilevante in Kant è il mondo come luogo storico e culturale,
cioè come quell’ambito in cui l’uomo gioca anche la propria destinazione,
in cui mette alla prova l’eredità che ha ricevuto e la trasforma
in un compito storico-destinale. Essere un ‘uomo di mondo’ significa
allora sviluppare una conoscenza che non è più una conoscenza
puramente razionale e trascendentale ma una conoscenza concreta, una
conoscenza storica, una conoscenza che è legata appunto anche
alle situazioni emotive, alla destinazione, o anche a ciò che
Heidegger chiama la deiezione, cioè al trovarsi da parte dell’esserci
in una data situazione linguistica, temporale storica e se si vuole
anche di classe - insomma anche se Heidegger cose del genere non le
dice mai, noi però possiamo farlo, possiamo utilizzarlo e forzarlo
addirittura a dire che a esempio c’è una bella differenza ad
essere un esserci che nasce in Italia nel 2003 da un esserci che invece
si trova deietto, che ne so, nell’Africa centrale; e questo è
un problema che ci riallaccia esattamente alle questioni che ho provato
a sollevare a partire da Toynbee.
In verità il vero luogo in cui Heidegger tematizza
la questione del mondo è il seminario immediatamente successivo,
quello del ’29-30 che si chiama Concetti fondamentali della Metafisica
e porta poi come sottotitolo questi tre parole chiave della filosofia
heideggeriana che sono il mondo, la finitezza e la solitudine. Di questo
seminario voglio soltanto individuare un punto, che io credo sia importante,
in cui Heidegger, pur dichiarando esplicitamente che non fa dell’antropologia,
dal momento che l’antropologia è una disciplina empirica, pur
insistendo sul fatto che bisogna prendere distanza da ogni biologismo
e da ogni interpretazione dell’uomo come un ‘animal rationale’, cioè
come una componente del mondo vivente cui si aggiungerebbe, come protesi
o come potenziamento, questo elemento che è la ragione-linguaggio,
stabilisce egualmente la specificità dell’uomo – risponde cioè
a una questione eminentemente antropologica – e lo fa attraverso il
rapporto specifico che l’esserci ha con il mondo rispetto all’animale
da un lato e al non vivente dall’altro. Certo la cosa strana ed interessante
credo sia questa: non si tratta più di indicare la posizione
dell’uomo, cioè che cosa renda l’uomo veramente tale, stabilendo
dove finisce la parte animale in lui e dove incomincia quella, invece,
spirituale, razionale e via di seguito, ma si tratta di cogliere la
differenza fra l’uomo e l’animale in riferimento alle modalità
con cui l’animale e l’uomo si rapportano al mondo. Cioè la differenza
non passa più dentro l’uomo fra la parte del suo essere che partecipa
della natura animale e quella che appartiene alla sfera della razionalità,
come per certi versi pensava ancora Kant, ma nella modalità con
cui animale e uomo si rapportano diversamente rispetto al mondo.
Secondo Heidegger si tratta di fare un’osservazione
comparata fra tre modalità diverse di rapporto che corrispondono
ai tre regni della natura: "la pietra, scrive, (l’ente materiale) è
senza mondo (weltlos), l’animale è povero di mondo (weltarm),
l’uomo è formatore di mondo (weltbildend)"
(6).
In Heidegger, tuttavia, nonostante la presa di distanza da ogni biologismo,
c’è un ricorso enorme alla biologia più avanzata della
sua epoca; c’è un costante utilizzo di quel che è stato,
probabilmente, il più grande studioso di biologia e di comportamento
animale che si sia mai dato, cioè von Uexküll, autore letto
e usato da moltissimi pensatori di questo momento storico, un best-seller
della cultura europea degli anni trenta. Se Heidegger si rivolge a questo
autore non è perché egli abbia una visione biologistica
dell’uomo, quanto perché la sua analisi del comportamento animale
in rapporto al mondo gli serve per determinare per differenza lo statuto
dell’esserci umano. Quando abitualmente si pensa all’animale, al suo
comportamento e al suo rapporto col mondo, si ritiene risolta la questione
cavandosela con il ricorso all’istinto: quest’ultimo regolerebbe il
comportamento dell’animale e costituirebbe il suo modo di rapportarsi
al mondo esterno. Tutto giusto a patto di notare però, come Heidegger
mette in evidenza proprio sulla scorta delle ricerche di von Uexküll,
che in realtà se è vero che l’animale sulla base di uno
stimolo che può essere olfattivo, visivo etc., scatena una sequenza
comportamentale che è quella che noi chiamiamo istintuale la
quale a propria volta lo pone in relazione con una porzione di mondo,
è tuttavia anche vero che essa finisce per rinchiuderlo in questa
porzione di mondo. L’esempio è quello bellissimo dell’ape. L’ape
è stimolata dalla presenza del fiore e incomincia a succhiare
il nettare, ma se si apre l’addome dell’ape, ci si accorge che essa,
per essere stata precedentemente stimolata dalla presenza del nettare,
continua tranquillamente a succhiare senza rendersi minimamente conto
che il nettare le cola giù dall’addome aperto. L’ape di conseguenza
è stupida, e infatti la chiave, la categoria chiave che Heidegger
utilizza per spiegare il rapporto dell’animale col mondo, quella ragione
per cui l’animale è povero di mondo, è lo stordimento.
L’animale, in realtà, quando l’istinto si scatena è stordito,
cioè non capisce più niente. Se ad esempio vede la femmina,
che può essere anche una femmina dipinta sul muro, l’animale
è talmente stupido che avrà una serie di reazioni che
lo rendono pronto per l’accoppiamento. In questo caso è certo
che l’animale è in rapporto con un ambiente ma questo rapporto
è, come dire, univoco ed è anche un rapporto chiuso, perché
l’animale non è in grado di uscire fuori da questa piccolissima
cerchia cui è legato e in cui e da cui è stato totalmente
catturato
(7).
Insomma l’animale è ottuso, il che vuol dire
che l’animale non sta nel mondo nella modalità dell’apertura.
Questo spiegherebbe la grande polemica che Heidegger fa con Rilke affermando
che non è vero che l’aperto di cui parla il poeta sia quello
di cui parla lui, perché proprio il riferimento all’animale che,
dice Rilke, sta nell’aperto, in realtà è falso perché
l’animale non si apre a niente, l’animale si chiude ogni volta che si
scatena una catena istintuale, una sequenza di comportamenti istintuali,
l’animale si chiude in una parte di mondo. Quindi non è vero
che stia nell’aperto. Solo dell’uomo si può dire che è
nell’aperto. E se questo può essere detto solo dell’uomo è
perché egli non è guidato da una struttura di tipo istintuale
e il mondo per lui non è quell’ambiente dove comparendo una femmina
scattano immancabilmente i comportamenti della seduzione, oppure apparendo
il nettare l’ape non può fare a meno di mettersi a girare e segnalare
in tal modo alle altri api la presenza del nettare oppure succhia il
nettare e non si rende conto che succhia a vuoto e via di seguito, ma
è il luogo della disvelatezza, dell’apertura a qualcosa di altro
dal mondo, a qualcosa che non è il mondo ed è al di là
del mondo.
Il mondo rimanda costantemente ad una differenza, alla
differenza, se vogliamo usare i termini tecnici di Heidegger, fra l’essere
e l’ente. Se il mondo è la totalità dell’ente, lo è
solo perché è allo stesso tempo la manifestatività
di ciò che non è ente, ma a partire da cui l’ente è
l’ente che è, vale a dire l’essere. Nel suo intervento di stamattina
Masullo l’ha chiarito splendidamente: il mondo si deve manifestare e
la manifestazione del mondo deve essere pulita, deve essere chiara,
trasparente. Il mondo in questo è aperto: è aperto nel
senso appunto che noi lo trapassiamo con lo sguardo, dunque non restiamo
legati agli aspetti singoli del mondo, non restiamo chiusi in questo
ente, questa piccola porzione di mondo, ed il resto non lo si vede più,
ma siamo costantemente, per così dire, al limite del mondo: come
se noi stessimo sempre situati sulla linea dell’orizzonte, pronti a
slanciarci al di là del mondo. Questo ci permette poi di totalizzare
il mondo (l’animale non totalizza nulla) e ci permette anche di circoscriverlo
e ci permette per esempio, come viene detto in Essere e Tempo,
attraverso quella situazione emotiva fondamentale che è l’angoscia,
di vederlo collassare come mondo in cui siamo chiusi ed essere chiamati,
destati invece, al fatto che attraverso il mondo si manifesta qualche
altra cosa che non è il mondo, anche se solo attraverso il mondo
noi possiamo essere posti in rapporto con esso e che questo altro è
ciò che Heidegger chiama l’essere.
Tuttavia l’aspetto interessante di questo discorso
su cui vorrei richiamare l’attenzione è che la differenza fra
l’uomo e l’animale è elaborata da Heidegger paradossalmente secondo
un modello molto tradizionale, nel senso che per stabilire che cosa
è l’uomo si cerca ancora una volta di dire in che cosa l’uomo
non sia un animale. È vero che Heidegger ha liquidato le ipotesi
biologiste e ha voluto mettere una distanza molto esplicita con la vecchia
concezione dell’uomo come ‘animal rationale’, ma è anche vero
che alla fine il termine di riferimento continua ad essere l’animale,
perché il problema è che ad Heidegger non viene mai in
mente che gli uomini possano diventare come le pietre, cioè che
all’uomo possa capitare, in un’epoca dell’essere, nel senso appunto
di un nuovo modo della manifestazione dell’essere, di diventare privo
di mondo come una pietra, l’ente materiale. La pietra viene sì
messa in gioco in questa osservazione comparativa, ma solo per essere
immediatamente tolta di mezzo. La condizione del non avere mondo Heidegger
non la calcola minimamente. La differenza di nuovo è fatta fra
la povertà di mondo, che è propria dell’animale, e invece
l’apertura al mondo, l’essere nel o l’essere al mondo che caratterizza
l’uomo. La differenza è sempre una differenza con l’animale e
tuttavia Heidegger può sostenere egualmente di non cedere in
nulla ad una interpretazione naturalistica dell’uomo o ad un’interpretazione
metafisica, dove per metafisico si intenda il fatto che l’uomo sia questa
specie di ibrido, di doppio, formato da natura e spirito. L’antropogenesi
per Heidegger si compie dunque nel rapporto al mondo, l’uomo si fa tale
in quanto è questo ‘a’ dell’essere-al-mondo. Il senso dell’uomo,
la sua dignità, risiedono nel mondo e nella capacità di
dar forma al mondo. E se l’uomo può dare forma al mondo è
perché la sua essenza è mondana, consiste nell’essere
al mondo, nell’essere apertura al mondo. Il che significa ancora una
volta: vita, luce e verità.
3) Ad essere onesti non è che Heidegger non
si rendesse conto della mondializzazione/globalizzazione del mondo:
questa stessa riflessione sul mondo, la tripartizione del rapporto col
mondo - esserne privi, esserne poveri e formarlo - è stata elaborata
molto probabilmente perché ad Heidegger era chiaro che la modernizzazione
capitalistica, l’industrializzazione, cioè tutto ciò che
egli poi ha chiamato con un unico nome, e cioè ‘tecnica’ – letta,
e in ciò c’è tutta la grandezza di Heidegger, come un’epoca
dell’essere e non come un qualcosa di empirico o di storico nel senso
della Historie, della storiografia, ma di storico in senso essenziale
e destinale (geschichtlich) – poteva condurre esattamente alla
scomparsa del mondo. Ma a differenza di Heidegger che non sembra rinunciare
al riferimento alla vita animale per determinare l’essenza dell’uomo,
noi non possiamo schivare la domanda: che cosa accade al mondo e quindi
all’uomo, che cosa accade all’essere nel mondo, all’essere-al-mondo
da parte dell’uomo, quando il mondo si mondializza e/o si globalizza,
quando si forma il mercato mondiale, quando il mondo è governato
da istituzioni internazionali, sovranazionali, in una parola mondiali
e quando purtroppo anche le sue guerre diventano mondiali? Non accade
forse che il mondo scompare, si perde, che si diviene senza mondo, privi
di mondo come le pietre? Certamente continuano ad esistere uomini, ma
l’uomo nel senso di quell’ente che nel suo stesso esistere in quanto
essere-al-mondo è domanda sul senso dell’essere, cioè
sulla verità, ebbene questo tipo d’uomo, questa idea dell’uomo,
non esiste più, è definitavamente morta. La fine del mondo
che viene così teorizzata, in concomitanza coi fenomeni della
mondializzazione o della globalizzazione, va di pari passo con il rischio
della fine dell’uomo.
La fine dell’uomo non è un problema nuovo: è
stata tematizzata più volte e in questa sede mi limiterò
a due esempi oltre che a un richiamo a Nietzsche da cui tutti gli altri
bene o male discendono. Affermando infatti che l’uomo è qualcosa
che deve essere superato, Nietzsche intendeva dire che così com’era,
così come risultava costituito sia per opera dell’evoluzione
naturale che delle vicissitudini storiche, l’uomo era qualcosa di non
determinato, non finito, non completo, ma passibile di un’ulteriore
mutazione, tesi questa che procedeva di pari passo con quella della
scomparsa delle opposizioni tradizionali fra mondo vero e mondo apparente,
per cui la fine del mondo si accompagnava sempre al problema della fine
dell’uomo. Il primo dei due esempi che farò è quello delle
lezioni di Kojeve sulla Fenomenologia dello spirito in cui viene
sostenuto che la fine della storia annunciata da Hegel nella forma del
riconoscimento generalizzato delle autocoscienze si è infine
realizzata. Da cui la questione: che cosa si dà dopo? Se la storia,
che è una storia di lotta per l’affermazione costante del riconoscimento,
è giunta al suo termine, con che tipo di mondo e di uomo avremo
a che fare? Kojeve fa due ipotesi: secondo la prima, l’uomo tornerebbe
ad essere un semplice animale – ma, direbbe Heidegger, come fa a tornare
alla povertà di mondo quando, invece, era entrato in un mondo
storico? In base alla seconda ipotesi, elaborata da Kojeve dopo un viaggio
in Giappone, l’uomo post-storico diventerebbe come i giapponesi, i quali
pare che non conoscano i conflitti di classe ma conoscono, invece, le
cerimonie, hanno sviluppato cioè una capacità di estetizzare
la loro esistenza, di formalizzarla, e non hanno più bisogno
di ricorrere alla lotta e al conflitto per risolvere i loro problemi
(8).
Il secondo esempio è quello della tesi della
‘fine dell’uomo’ sviluppata da Foucault negli anni settanta del secolo
scorso. In base a questa tesi l’uomo è l’oggetto delle cosiddette
scienze umane ed è dunque un concetto legato ad una determinata
situazione storica, ad un certo stadio della storia dei saperi scientifici,
ad una certa configurazione dell’archivio del dicibile. Modificatasi
la situazione, cambiato lo statuto dei discorsi e delle discipline,
l’uomo ha cessato di essere il punto di riferimento della ricerca archeo
e genealogica e il suo posto è stato preso dalla rete impersonale
del potere, dai rapporti di forza e dall’analisi del corpo. Da questo
punto di vista l’uomo cui eravamo abituati è finito.
Si può dire comunque che ciò cui abbiamo
assistito durante il corso del ‘900 è stato un fenomeno che,
a dispetto di Heidegger e del suo progetto, non può che essere
definito come il fenomeno della fine del mondo. Nel 1993, dunque in
tempi abbastanza recenti, Jean-Luc Nancy ha affrontato in maniera diretta
questo tema della fine del mondo. In un saggio che si chiama appunto
Il senso del mondo si trova questo enunciato che non sarà
forse particolarmente profondo dal punto di vista teoretico, ma che
in compenso è molto suggestivo e fa capire subito qual è
la posta in gioco: "Non c’è più un mondo, più un
mundus, né un cosmos, né un ordine composto
e completo all’interno o dall’interno del quale trovare uno spazio,
un soggiorno e segni per orientarsi. O ancora non c’è più
il ‘qui-in-basso’ di un mondo che fa passare verso un aldilà
del mondo o verso un oltre-mondo. Non c’è più uno Spirito
del mondo, né una storia davanti al cui tribunale si possa essere
portati. Detto altrimenti, non c’è più senso del mondo"
(9). Se ci ricordiamo che per Heidegger l’esserci era quell’ente
che poneva la domanda sul senso dell’essere perché la sua esistenza
coincideva con l’essere-nel-mondo o, come scrive Nancy, con l’essere-al-mondo,
si comprende facilmente che il fenomeno della fine del mondo comporta
anche la fine del senso, la fine del senso del mondo e la fine del mondo
del senso. La storia del ‘900 sembra essere andata quindi in una direzione
opposta a quella heideggeriana.
Ora è molto probabile che Heidegger si sia reso
conto di questa situazione, che abbia capito che il senso del mondo
appunto non era qualche cosa che andava trovata in un altro mondo –
questo spiegherebbe la sua presa di distanza dal mondo medioevale, dalla
concezione del mondo medioevale – che il mondo storico era il mondo
dove si dava la verità, dove si dava la vita e tutte le sue possibilità
e che abbia creduto di conseguenza, per usare una distinzione terminologica
e concettuale che è propria anche di Masullo, che bisognava lasciar
perdere il senso, se per senso intendiamo il significato che noi vogliamo
attribuire al mondo e alla totalità, ma si poteva lasciare semplicemente
il livello del senso, inteso questa volta non come significato ma come
sentire il rapporto immediato che si ha col mondo. La tesi di Heidegger,
nell’unica volta in cui parla esplicitamente di un’etica, cioè
di un modo di condursi, è quella dell’abbandono, cioè
del lasciar essere, del corrispondere senza più nessuna pretesa
di dare un senso al mondo, cioè un significato, stabilizzato
e definitivo, perché sarebbe in fin dei conti una fuga dalle
responsabilità che invece il mondo come costante apertura e manifestatività
dell’essere ci pone
(10). Che Heidegger non sia stato all’altezza
di questa sua stessa decisione, trova conferma, a mio parere, nel fatto
che egli abbia aderito, anche se per un anno, e poi se ne sia subito
staccato, al nazismo. Perché Heidegger aveva fatto un ragionamento
simile in parte a quello che secondo Toynbee avrebbero dovuto fare le
élites del mondo: si può coniugare la tecnica con il senso,
il fenomeno della modernizzazione-mondializzazione-globalizzazione con
ciò che nel linguaggo della metafisica occidentale si chiama
la verità dell’essere? Ora Heidegger ritenne che il nazismo,
in quanto movimento storico-politico, fosse un modo di rispondere esattamente
a questo problema, cioè riuscisse a coniugare - cosa che ad Heidegger
sembrava non essere riuscito alle democrazie occidentali, cioè
all’occidente, e che non riuscisse nemmeno all’Unione Sovietica, cioè
a quell’altro modo, al modo eretico, di essere occidentale – a tenere
assieme il senso e il dominio mondiale della tecnica. La mia opinione
è che Heidegger si sia accorto di essersi sbagliato, ma nel senso
che comprese che il nazismo non era andato sufficientemente avanti su
questa strada. Questo spiegherebbe tutto quello che egli scrive in quegli
anni bui, e di cui abbiamo saputo dopo, e cioè che, negli anni
successivi al ’33, quando legge Nietzsche soprattutto, egli attacchi
esattamente il biologismo e il naturalismo dell’ideologia nazista. Infatti,
il problema dell’individuazione di che cos’è è l’uomo
Heidegger voleva riuscire a coglierlo liquidando qualunque ipotesi biologista,
ma proprio usando la biologia più avanzata e più recente,
stabilendo che il problema non era quello che l’uomo era anche un animale
ma stabilendo la differenza fra uomo e animale rispetto al loro rapporto
al mondo. Infine il fatto che per lui il nazismo fosse in realtà
una fuga dalla responsabilità storica di coniugare senso e tecnica,
se per un verso spiega il suo distacco dalla politica attiva, le sue
dimissioni dal rettorato ed anche le sue affermazioni successive di
essere stato in fin dei conti un sorvegliato speciale del regime, dimostra
d’altra parte che egli non era cambiato, che era restato quello che
era sempre stato: un ‘vero’ nazista. Era il nazismo storico in realtà
a non corrispondere a ciò che egli aveva creduto e sperato.
Una controprova di tale affermazione la possiamo trovare
in una frase pronuciata da Heidegger in una conferenza del 1949 che
è stata utilizzata per inchiodarlo alle sue responsabilità,
per far vedere quanto il suo atteggiamento davanti ai campi di concentramento
fosse cinico; una frase che, non a caso, in occasione della pubblicazione
della conferenza, Heidegger eliminò e che poi, una volta messi
in circolazione i dattiloscritti, fu costretto a reinserire. La frase
è la seguente: "La fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas
è nella sua essenza la stessa cosa di una agricoltura come industria
alimentare motorizzata, la stessa dei blocchi e della riduzione dei
paesi alla fame (probabile riferimento alla Germania trattata dai vincitori
come un paese sconfitto e da punire), la stessa cosa della fabbricazione
delle bombe all’idrogeno"
(11). Si è sempre rimproverato
ad Heidegger il carattere blasfemo dell’accostamento, il paragone fra
la produzione in serie dei cadaveri nei campi di concentramento e l’industrializzazione
dell’agricoltura. Ma Heidegger voleva dire proprio questo: una tecnica
totalmente dispiegata ma in pieno oblio dell’essere, cioè senza
che si riesca a coniugare il dominio della tecnica con il senso dell’essere,
non può produrre che l’indifferenza, l’indistinguibilità
fra la produzione dei cadaveri e quella delle barbietole o dei tuberi.
È evidente che, se la tecnica domina, se c’è l’impianto
(ed è il titolo della conferenza), allora non è più
possibile fare queste differenze perché la differenza sarebbe
possibile soltanto se noi riuscissimo a ristabilire un rapporto al mondo
dal momento che solo nel rapporto al mondo l’essere potrebbe nuovamente
manifestarsi all’uomo. Un uomo che invece, qualunque cosa ne pensasse
Heidegger nel 1929-30, non solo aveva cessato di essere formatore di
mondo e neppure si era accontentato di diventare come l’animale povero
di mondo, ma era diventato privo di mondo come una pietra, come un ente
materiale qualsiasi, e che, prima morto asfissiato nelle camere a gas
e poi bruciato nei forni crematori, si era infine trasformato in cenere
(12).
4) Prima di avviarmi alla conclusione con un richiamo
a Marx, provo a ricapitolare: il problema che abbiamo davanti è
che il novecento ha posto la questione del mondo non tanto nel senso
di una ricaduta verso la povertà, come se noi retrocedessimo
al livello dell’animale, ma nel senso invece di una privazione di mondo,
cioè di un collasso del mondo inteso appunto come luogo dove
si manifesta il senso e la possibilità del senso e dunque della
dignità umana. Questo mondo è esattamente ciò che
sta venendo meno.
Si tratta allora di vedere se sia possibile leggere
il fenomeno della mondializzazione che implica necessariamente quello
della fine del mondo e della fine del senso in una chiave che da un
lato tenga conto del dispositivo di Heidegger riconosciuto come uno
dei più adeguati al compito della comprensione della modernità,
e dall’altro sia in grado di superarlo, di procedere oltre. Nessuna
meraviglia se questa chiave la individueremo in Marx, cioè in
un dispositivo di pensiero che dal punto di vista della temporalità
empirica e della storiografia viene ‘prima’ di quello heideggeriano:
le eredità storiche, come abbiamo capito, non seguono la cronologia
dei calendari.
Per incominciare prendo spunto da un altro testo di
Nancy, un testo recentissimo, che s’intitola La creazione del mondo
o la mondializzazione
(13). Nancy prende le mosse da una lunga citazione
di un passo di Marx dell’Ideologia tedesca, la cui lettura non
può che produrre un moto d’ilarità: Marx è un autore
e l’Ideologia tedesca un testo che da anni non si leggono più,
eppure questo passo sembra scritto ieri e se non si sapesse da che cosa
è tratto lo si potrebbe prendere per un articolo pubblicato su
un numero molto recente di un qualunque quotidiano. Se la domanda, ieri
come oggi, riguarda la natura e lo statuto della mondializzazione/globalizzazione,
la risposta di Marx è che lo sviluppo storico del capitale comporta
la scomparsa progressiva delle nazioni e la tendenza alla storia universale
"cosicchè se in Inghilterra viene inventata una macchina che
riduce alla fame innumerevoli lavoratori in India e in Cina e sovverte
tutta la forma di esistenza di questi imperi, questa invenzione diventa
un fatto storico universale; oppure lo zucchero e il caffè dimostrano
la loro importanza storica universale nel secolo diciannovesimo, in
quanto la mancanza di questi prodotti, provocata dal sistema continentale
napoleonico, portò i tedeschi a insorgere contro Napoleone e
divenne quindi la base reale delle gloriose guerre di liberazione del
1913"(14). Quindi se si volesse attualizzare il ragionamento
di Marx, si potrebbe dire che la guerra per il petrolio potrebbe portare
l’Iraq a fare una gloriosa guerra di liberazione, e poi non è
detto che ciò non possa accadere. Con la base della situazione
attuale del popolo iracheno si può non essere molto fiduciosi,
però tutto è possibile.
La prima conseguenza che Marx trae da queste considerazioni
è che nella valutazione del fenomeno storico della mondializzazione,
cioè della formazione del mercato mondiale e dell’interdipendenza
fra gli stati, le economie e gli assetti sociali, bsogna calcolare anche
"il fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività
sul piano storico universale, sono sempre stati asserviti ad un potere
a loro estraneo (oppressione che essi si sono rappresentati come un
dispetto del cosiddetto spirito del mondo), ad un potere cioè
che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza
si rivela come mercato mondiale"
(15). Ciò che
Marx e Engels stavano descrivendo nel 1845-1846 coincide, mi sembra,
con ciò che noi oggi chiamiamo ‘globalizzazione’ e molto correttamente
questo evento era da loro rubricato sotto l’etichetta della mondializzazione,
ossia della formazione del mercato mondiale e della storia come storia
universale. Allora non possiamo non porci la domanda: la mondializzazione
capitalistica, cioè la formazione del mercato mondiale, coincide
con quella nozione e quella esperienza del mondo di cui parla Heidegger
tra la fine degli anni venti e i primi anni trenta o piuttosto deve
essere identificata con la totale privazione del mondo? Heidegger come
l’avrebbe vista, e come di fatto l’ha vista, la mondializzazione, come
una chance o al contrario come la perdita totale di umanità
e la resa completa al dominio della tecnica? Il punto è che Marx
fa un’operazione esattamente inversa a quella tentata da Heidegger negli
anni Trenta. Se è vero infatti che la mondializzazione, la formazione
del mercato mondiale, si presenta agli individui come un potere ad essi
estraneo e oppressivo – tanto che essi hanno tentato di raffigurarselo
come un dispetto del cosiddetto Weltgeist, dello spirito del
mondo, il che è un riferimento più che polemico nei confronti
di Hegel –, è anche vero però che questa formazione del
mercato mondiale è la condizione – non una fra le tante, ma la
condizione essenziale, la condizione vera e propria - per una loro totale
emancipazione.
Scrive Marx: "Con il rovesciamento dello stato attuale
della società attraverso la rivoluzione comunista e l’abolizione
della proprietà privata, che con essa s’identifica, questo potere
così misterioso per i teorici tedeschi verrà liquidato,
e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo
nella stessa misura in cui la storia si trasforma completamente in storia
universale. Che la ricchezza spirituale reale dell’individuo dipenda
interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, è chiaro
dopo quanto si è detto. Soltanto attraverso quel passo i singoli
individui vengono liberati dai vari limiti nazionali e locali, posti
in relazione pratica con la produzione(anche spirituale) di tutto il
mondo e messi in condizione di acquistare la capacità di godere
di tutta la terra (creazioni degli uomini). La dipendenza universale,
questa forma spontanea di cooperazione degli individui sul piano storico
universale, è trasformata da questa rivoluzione comunista nel
controllo e nel dominio cosciente di queste forze reali le quali, prodotte
dal reciproco agire degli uomini, finora si sono imposte ad essi e li
hanno dominati come forze assolutamente estranee"
(16). È
più che chiaro che per Marx la liberazione degli individui da
questo potere estraneo coincide con il fatto che la storia cessi di
essere una storia locale e diventi una storia universale. Il che, in
altri termini, vuol dire che la possibilità dell’emancipazione
passa esattamente attraverso la sottomissione ad un potere estraneo.
Si deve formare una potenza astratta, estranea, che è esattamente
quella del mercato mondiale, perché poi sia possibile la rivoluzione
comunista. Gli individui non potrebbero liberarsi se non si fosse realizzato
questo piano unico, questo universo – di fede avrebbe detto Bruno –
in cui però dialogano e convivono gli infiniti mondi, vale a
dire gli individui, i punti di vista, le prospettive, nessuno dei quali
può pretendere di avere un’esclusiva e di valere da condizione
assoluta. Non c’è nessun punto di vista che possa pretendere
di imporsi come il punto di vista che centralizza tutti gli altri, che
li sottomette; ed è per questo che dobbiamo distinguere tra l’unità
e l’universalità, nel senso che l’universale di cui parla Bruno
è quello che non pretende affatto di unificare, sotto un comando,
un dominio, la infinita pluralità dei punti di vista, ma è
tale da fare in modo che questa pluralità non resti irrelata,
scissa, ma entri nello scambio e si apra all’incontro e alla interdipendenza,
che la ricchezza spirituale e reale degli individui dipenda interamente
dalla ricchezza delle relazioni reali dell’univer-sale. È chiaro,
dopo quanto si è detto, che soltanto attraverso quel passo i
singoli individui vengono liberati dai vari limiti nazionali e locali,
posti in relazione pratica con la produzione, anche spirituale, di tutto
il mondo e messi in condizione di fare in modo che tutta la terra sia
una loro creazione.
Si comprende allora perché Nancy citando questo
passo dell’Ideologia tedesca possa parlare della ‘creazione del
mondo’
(17) e renderla equivalente alla ‘mondializzazione’: dal
punto di vista di Marx questi non sono due fenomeni non solo distinti
ma addirittura, come in Heidegger, opposti, sono lo stesso fenomeno.
Proprio perché implica la fine del mondo, la fine del mondo come
manifestazione del senso, e la sua trasformazione in una potenza estranea,
in una forza pietrificante, la mondializzazione si rovescia in creazione
del mondo, in emancipazione. La dialettica marxiana pone in relazione
gli estremi in quanto estremi, tiene ferma esibendola la contraddizione:
la dipendenza universale, l’estraneazione congiunta alla mondializzazione/globalizzazione,
si rovesciano in controllo consapevole, in creazione del mondo. Si può
sempre dire che Marx sia un po’ troppo hegeliano, sia un po’ troppo
coscienzialista ma questa è l’accusa minore che gli si possa
fare; in realtà, quello che mi sembra più importante,
è che egli faccia coincidere la mondializzazione, la formazione
del mercato mondiale, con la creazione del mondo: per arrivare a questo
esito c’è bisogno di un passaggio, che consiste nel mettere il
mondo sottosopra, di rivoltarlo visto che esso è a sua volta
invertito, ‘renversato’. Questo mondo va messo di nuovo a testa in su,
e dunque dobbiamo mettere sottosopra un mondo che è oggettivamente
invertito, non invertito nella ideologia ma invertito nella realtà.
Il comunismo insomma si gioca tutto in funzione di un passaggio al piano
universale, si appropria dello sviluppo delle forze produttive, che,
come il Manifesto sosterrà in modo esplicito alcuni anni
dopo, fa collassare i mondi privati, i mondi piccoli, i mondi locali,
i mondi nazionali, i mondi delle piccole comunità, delle comunità
familiari, di tutte le comunità appunto che stringono e che impediscono
lo sviluppo dell’individuo.
Vorrei chiudere citando un passo dei Lineamenti
fondamentali dell’economia politica in cui tutto questo discorso
si connette per Marx, come d’altronde per Nancy, con il tema del valore:
"Il capitale, scrive Marx, attua la produzione della ricchezza stessa
e perciò lo sviluppo universale delle forze produttive, la rivoluzione
permanente delle sue premesse esistenti, come presupposto della sua
riproduzione. Il valore non esclude nessun valore d’uso; e perciò
non include nessun particolare genere di consumo ecc, di relazioni come
condizione assoluta, e parimenti ogni grado di sviluppo delle forze
produttive sociali, delle relazioni, del sapere non sono altro per esso
che un ostacolo che esso si sforza di sormontare. Persino il suo presupposto
– il valore – è posto come prodotto, non come presupposto aleggiante
al di sopra della produzione" (18).
Anche in questo caso noi abbiamo la tendenza a valutare la formazione
del mercato mondiale, vale a dire l’incessante trasformazione dei valori
d’uso in valori di scambio, in modo negativo, come una perdita di senso
dell’umano. È d’altronde ancora una volta la posizione di Heidegger:
la mondializzazione, lo sviluppo della tecnica, la riduzione a ‘fondo’
disponibile della totalità dell’ente, che altro non indicano
sotto un nome diverso che il fenomeno capitalistico per eccellenza,
vale a dire la trasformazione di ogni valore d’uso in valore di scambio,
di ogni oggetto in merce, costituiscono per Heidegger un processo storico-epocale
che denota la scomparsa o la sempre maggiore difficoltà di riuscire
a tematizzare il senso e/o la verità dell’essere. Il processo
della valorizzazione ha invece in Marx un tutt’altro senso: come nota
anche Nancy (19),
esso finisce per produrre una forma-valore che non solo non coincide
con nessun valore d’uso ma che va addirittura al di là del valore
di scambio, dal momento che di questa forma-di-valore il valore di scambio
non è altro che la sua manifestazione invertita, cioè
feticistica. Messo a testa in su, reinvertito, il valore di scambio
non retrocede verso il valore d’uso, ma, rivelandosi come plus-valore,
si svela anche come più-che-valore, una forma di valore che oltrepassa
l’ambito del mercato e dello scambio. Questo valore che non è
più un valore, che non è più relativo ma tende
a essere assoluto, ossia sciolto da qualunque condizione storico-empirica,
sociologica, psicologica etc, che cos’è se non quelloo che Kant
definiva la ‘dignità’ e opponeva al prezzo? Privo di prezzo o
piuttosto al di là del prezzo, cioè del suo valore di
scambio, il valore è quell’eccedenza – plus-valore e più-che-valore
– che sfugge, programmatica-mente si potrebbe dire, al regime d’equivalenza
proprio dello scambio e insieme alla riduzione naturalista-biologista
del valore d’uso. Un tale valore che non è neppure il valore
del lavoro, se è vero che per Marx tale valore non esiste ed
è piuttosto il lavoro sotto forma di plus-lavoro a produrre il
valore, non coincide con nessun valore d’uso particolare, o per dirlo
meglio, non ne esclude nessuno; piuttosto li attraversa tutti, li trasforma,
li afferra nel suo movimento e in tal modo li rende universali, li apre
alla dimensione della mondializzazione e/o della globalizzazione, li
include nella creazione del mondo. Questo movimento per il quale non
esiste più un valore d’uso che sia privilegiato o che detti legge
sulla produzione e sul consumo in generale, ma in cui e per cui tutto
diventa valore di scambio e trasformandosi in valore di scambio produce
quel di più che Marx chiama il plus-valore, vale a dire la quota
di valore che non è reinvestibile all’interno del sistema degli
scambi e che dunque non è di nuovo trasformabile in una merce
pronta per essere venduta sul mercato, quella parte del valore che appunto
per questo è senza prezzo e possiede soltanto dignità,
questo movimento è esattamente l’equivalente della mondializzazione,
della formazione del mercato mondiale. Soltanto il mercato mondiale,
facendo collassare il mondo, il mondo nel senso che ad esso dava Heidegger,
rendendo gli esseri umani privi di mondo, è la condizione dell’emancipazione
umana, a patto ovviamente che si dia quell’inversione che è la
rivoluzione per Marx e che consiste nel rimettere il mondo come stava
prima, dal momento che il mondo per crescere si è dovuto ‘rinversare’.
Il mondo è antropogenico, fonda la dignità
dell’uomo, a condizione di essere il mercato mondiale, il mondo della
mondializzazione capitalistica, a condizione insomma che l’uomo diventato
come pietra o cenere sia quell’ente che non ha mondo, che è privo
di mondo, che è senza mondo.
Note
1)
Cfr. A. Toynbee, Il mondo e l’occidente (1952), tr. it. di G.
Cambon, Sellerio, Palermo 1992.
2)
Ivi, p. 11.
3)
Su questo punto si vedano le importanti considerazioni
svolte da Giacomo Marramao nel suo Passaggio a Occidente, Bollati
Boringhieri, Torino 2003, soprattutto il primo capitolo.
4)
A. Toynbee, Il mondo e l’occidente, cit. p. 54.
5)
M. Heidegger, L’essenza del fondamento, tr. it.
di P. Chiodi in Id., Essere e tempo. L’essenza del fondamento,
Utet, Torino 1969, pp. 644-658.
6)
M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica.
Mondo - finitezza - solitudine, tr. it. di P. Coriando, il Melangolo,
Genova 1983, p. 232.
7)
Ivi, p. 302 sg.
8)
Su questo punto rinvio al mio La scena del presente.
‘Storicismo’ e ‘fine della storia’ in Michel Foucault, in AA. VV.,
Genealoga dell’umano. Saggi in onore di Aldo Masullo, Guida,
Napoli 2000, p. 365 sg.
9)
J-L. Nancy, Le sens du monde, Galilée, Paris
1993, p. 13.
10)
Su questo punto si veda J-L. Nancy, L’"etica originaria"
di Heidegger, tr. it di A. Moscati, Cronopio, Napoli 1996.
11)
M. Heidegger, Conferenze di Brema e di Friburgo,
Adelphi, Milano 2002, pp. 49-50. Si tratta della seconda conferenza
pronunciata a Brema nel 1949, intitolata L’impianto.
12)
Sul rapporto di Heidegger col nazismo mi sia permesso
rimandare al mio Mondo e senso. Heidegger e Celan, Cronopio,
Napoli 1998.
13)
J-L. Nancy, La création du monde ou la mondialisation,
Galilée, Paris 2002, pp. 18-19.
14)
K. Marx F. Engels, L’ideologia tedesca, tr, it.
di F. Codino, in K. Marx F. Engels, Opere, vol. V, 1854-1846,
Editori Riuniti, Roma 1992, p. 36.
15)
Ibidem.
16)
Ivi, pp. 36-37.
17)
J-L. Nancy, La création du monde ou la mondialisation,
cit. p. 23.
18)
K. Marx, Lineamenti fondamentali dell’economia politica,
tr. it. di E. Grillo, la Nuova Italia, Firenze 1970, vol. II, p. 184.
19)
J-L. Nancy, La création du monde ou la mondialisation,
cit., p. 25.
